《困知记》·卷下(75章)

尝读宋学士新刻楞伽经序，具载我圣祖训词，由是知圣祖洞明佛学。又尝读御制神乐观碑，有云“长生之道世有之，不过修身清净，脱离幻化，疾速去来，使无难阻，是其机也。”于此又知我圣祖深明老氏之学。至于经纶万务，垂训万世，一惟帝王相传之道是遵，孔曾思孟之书，周程张朱之说是崇是信，彛伦攸叙，邪慝无所容。圣子神孙，守为家法，虽与天地同其悠久可也。卓哉！大圣人之见，诚高出于寻常万万哉！

易之为书，有辞有变，有象有占。变与象皆出于自然，其理即所谓性命之理也。圣人系之辞也，特因而顺之，而深致其意于吉凶悔吝之占，凡以为立人道计尔。夫变之极，其象斯定，象旣定而变复生，二者相为循环，无有穷已。文言曰：知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎。夫消变于未形，圣人之能事也。自大贤以下必资于学。系辞曰：君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。此学易之极功也。占也者，圣人于其变动之初，逆推其理势必至于此，故明以为教，欲人豫知所谨，以免乎悔吝与凶。若待其象之旣成，则无可免之理矣。使诚有得于观玩，固能适裁制之宜，其或于卜筮得之，亦可以不迷乎趋避之路，此人极之所以立也。是则君子之玩占，乃其日用工夫，初无待于卜筮。若夫卜筮之所尚，则君子亦未尝不与众人同尔。圣人作易之意，或者其有在于是乎？

程子言：圣人用意深处，全在系辞。盖子贡所谓“性与天道，不可得而闻”者，系辞发明殆尽。学者茍能有所领会，则天下之理皆无所遗，凡古圣贤经书微言奥义，自然通贯为一，而确乎有以自信，视彼异端邪说，眞若蹄涔之于沧海，碔砆之于美玉矣。然或韦编屡絶，而不能辨世间之学术，则亦何以多读为哉！

刘保斋于卦德、卦体、卦象从朱子，卦变从程子，其义甚精。盖亦因其言之不一，而求以归于至一，可谓笃于尊信程朱者矣。

诗三百十一篇，人情世态，无不曲尽。燕居无事时，取而讽咏之，歴歴皆目前事也。其可感者多矣。“百尔君子，不知德行，不忮不求，何用不臧。”其言诚有味哉！

“范围天地之化而不过”，程子云“模范出一天地尔，非在外也。”如此即是与天道脗合之意，所谓“不过”者，在圣人。朱子云“天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成者也。”如此则所谓“不过”者，疑若指化育。然窃惟天地之化，消息盈虚而已，其妙虽不可测，而理则有常。圣人裁成之云，亦惟因其时顺其理，为之节度，以遂生人之利，非能有所损益也。“不使过于中道”一语，似乎欠莹。若程说则简而明矣。

“东北丧朋，乃终有庆。”程传之义为精用，说桎梏。觉得本义尤与上下文相恊。年来深喜读易，但精神渐短，浃洽为难尔。大凡读传、义者，于其异同之际，切宜致思。

孔子作春秋，每事只举其大纲，以见意义，其详则具于史。当时史文具在，观者便见得是非之公，所以“春秋成而乱臣贼子惧”。其后史旣亡逸，惟圣笔独存。左氏必曾见国史来，故其作传，皆有来歴，虽难于尽信，终是案底。

尚书有难晓处，正不必枉费心思，强通得亦未必是。于其明白易晓者，熟读而有得焉，殆不可胜用矣。

书言：以义制事，以礼制心。易言：敬以直内，义以方外。大旨初无异也。但以字在“义、礼”上，则人为之主，与理犹二。以字在“敬、义”下，则敬义为之主，人与理一矣。其工夫之疎密，造诣之浅深，固当有别。

尧典有知人之道四。“嚚讼”一也，“静言庸违，象恭”二也，“方命圯族”三也，皆所以知小人，“克谐以孝”四也，所以知君子。嚚讼与圯族，皆所谓刚恶也。静言象恭，柔恶也。小人之情状固不止此，然即此三者亦可以槪之。孝乃百行之首，汉去古未逺，犹以孝廉取士。然能使顽父、嚚母、傲弟相与感化而不格奸，则天下无不可化之人矣，非甚盛德，其孰能之！尧典所载“厯象授时”外，惟此四事乃其举措之大者，所举若此，所措若彼，非万世君天下者之法乎？茍能取法于斯，虽欲无治，不可得已。

春秋殊未易读。程子尝言：以传考经之事迹，以经别传之眞伪。如欧阳文忠所论鲁隠、赵盾、许止三事，可谓笃信圣经，而不惑于三传者矣。及胡文定作传则多用三传之说，而不从欧公。人之所见，何若是之不同邪！夫圣笔之妙如化工，固不容以浅近窥测，然求之太过，或反失其正意。惟虚心易气，反复潜玩，勿以众说汩之，自尝有得也。三传所长固不容掩，然或失之诬，或失之凿，安可尽以为据乎？窃谓欧公之论恐未可忽，舍程子两言亦无以读春秋矣。

“能者养以之福”，累见诸本皆作“养之以福”，倒却一字，其意味理致逈然不同。承讹踵误若此类，盖亦多矣。

乐记“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安徃而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以“去人欲”“遏人欲”为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒衰乐又可去乎？象山又言“天亦有善有恶，如日月蚀、恶星之类。”是固然矣，然日月之食、彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎“不逺而复”，柰何“滔滔者天下皆是也”；是则循其本而言之，天人曷尝不一？究其末也，亦安得而不二哉？

曽子问：“昏礼，旣纳币，有吉日，而壻之父母死，已葬。使人致命女氏曰：某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟。女氏许诺而弗敢嫁，礼也。壻免丧，女之父母使人请，壻弗取，而后嫁之，礼也。女之父母死，壻亦如之。”陈澔集说谓：壻祥禫之后，女之父母使人请壻成昏，壻终守前说而不取，而后此女嫁于他族。若女免丧，壻之父母使人请，女家不许，壻然后别娶。此于义理人情皆说不通，何其谬也！安有婚姻之约旣定，直以丧故，需之三年之久，乃从而改嫁与别娶邪？盖“弗取、弗许”者，免丧之初，不忍遽尔从吉，故辞其请，亦所谓礼辞也。其后必再有往复，昏礼乃成。圣人虽未尝言，固可以义推也。澔之集说未为无功于礼，但小小疎失，时复有之，然害理伤教，莫此为甚。

易逐卦逐爻各是一象，象各具一理。其为象也不一，而理亦然。然究而论之，象之不一，是诚不一也，理之不一，盖无往而非一也。故曰：同归而殊涂，一致而百虑。非知道者，孰能识之？

孟子“性也，有命焉。命也，有性焉”一章，语意极为完备，正所谓理一而分殊也。当时孟子与告子论性，皆随其说而折难之，故未暇及此。如使告子得闻斯义，安知其不悚然而悟，俛焉而伏也？

董子云：性者，生之质也。观告子论性，前后数说，其大旨不出生、质二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之说，而顾有合于告子，岂其亦有所受之邪！

周子太极图说篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于“无极之眞，二五之精，妙合而凝”三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。尝考朱子之言有云“气强理弱”，“理管摄他不得”。若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢邪？惜乎，当时未有以此说叩之者。姑记于此，以俟后世之朱子云。

朱子谓：通书之言，皆所以发明太极之藴。然书中并无一言及于无极，不知果何说也？

通书四十章义精词确，其为周子手笔无疑。至如“五殊二实，一实万分”数语，反复推明造化之妙，本末兼尽，然语意浑然，即气即理，絶无罅缝，深有合乎易传“乾道变化，各正性命”之旨，与所谓“妙合而凝”者有间矣。知言之君子，不识以为何如？

二二、张子正蒙“由太虚有天之名”数语，亦是将理气看作二物，其求之不为不深，但语渉牵合，殆非性命自然之理也。尝观程伯子之言，有云“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”只将数字剔拨出来，何等明白！学者若于此处无所领悟，吾恐其终身乱于多说，未有归一之期也。

正蒙云：聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣。又云：游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。夫人物则有生有死，天地则万古如一。气聚而生，形而为有，有此物即有此理。气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓“死而不亡者”邪？若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有？譬之一树，人物乃其花叶，天地其根干也。花谢叶枯，则脱落而飘零矣，其根干之生意固自若也，而飘零者复何交渉？谓之不亡，可乎？故朱子谓张子此言，“其流乃是个大轮回。”由其迫切以求之，是以不觉其误如此。

“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”中庸有两言尽之，曰：小德川流，大德敦化。

曽子易箦，仁也。子路结缨，勇也。恐未可一而视之。

释经小有不同，未为大害。至于义理之本原，毫髪不容差互也。

正蒙中论礼器、礼运甚详，究其归，不出体用两言而已。体立则用行，体信斯达顺矣。

正蒙有云：阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉。盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理，谓之何哉！此段议论最精，与所谓太虚、气化者有间矣。盖其穷思力索，随有所得，即便札记，先后初不同时，故浅深疎密，亦复不一，读者择焉可也。

六经之道同归，而礼乐之用为急。然古礼古乐之亡也久矣，其遗文绪论仅有存者，学者又鲜能熟读其书，深味其旨，详观其会通，斟酌其可行之实，遂使先王之礼乐，旷千百年而不能复，其施用于当世者，类多出于穿凿附会之私而已，可嘅也夫！

卲子因学数推见至理，其见处甚超，殆与二程无异。而二程不甚许之者，盖以其发本要归，不离于数而已，其作用旣别，未免与理为二也。故其出处语黙，揆之大中至正之道，时或过之。程伯子尝语学者云：贤看某如此，某煞用工夫。盖必反身而诚，斯为圣门一贯之学尔。

“天道之变，尽于春夏秋冬。世道之变，尽于皇帝王覇。”是固然矣。然一年之内，四气常均，且冬则复春，春则复夏。自三皇以至今日，盖四千余年，而覇道独为长久，何也？岂天道往则必复，世道将一往而遂不反邪？仅有一说，王霸之道虽殊，然霸者之所假，亦必帝王之道。汉唐宋皆多歴年所，其间帝王之道固尝少试于天下。然则，虽谓之帝王之世，可矣。

视听思虑动作皆天也，人但于其中要识得眞与妄尔。动以天之谓眞，动以人之谓妄。天人本无二，人只縁有此形体，与天便隔一层，除却形体浑是天也。然形体如何除得？但克去有我之私，便是除也。

卲子云：中庸非天降地出。揆物之理，度人之情，行其所安，斯为得矣。愚窃以为，物理人情之所安，固从天降地出者也。子思作中庸一书，首言“天命之谓性”，终以“上天之载，无声无臭”二语，中间散为万事，有一不出于天者乎？故君子依乎中庸，无非顺天而已，不容一毫私智有所作为于其间也。以卲子之高明，固已妙达天人之藴，而其言如此，岂其急于诱进学者，姑指而示之近欤？记礼者亦有此言，要非深意之所存也。

春秋事迹，莫详于左传。左氏于圣人笔削意义虽无甚发明，然后之学春秋者，得其事迹为据，而圣经意义所在，因可测识，其功亦不少矣。且如楚世子啇臣之恶，向非左传载之之详，何由知其恶之所自？旣不知其恶之所自，则圣人垂戒之意荒矣。盖凡“簒弑”之书，非但以垂戒臣子，亦以垂戒君父。夫君不君，则臣不臣，父不父，则子不子，此一说也。君虽不君，臣不可以不臣，父虽不父，子不可以不子，此又一说也。君君臣臣父父子子，然后纲常正而品物遂，此春秋所以有功于万世也。或乃谓春秋凡书弑君，弑即是罪，何必更求其详？果如其言，即不过发读者一长叹而已，于世道竟何补，而圣人又奚以作春秋为哉！

理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容髪，最为难言，要在人善观而黙识之。“只就气认理”与“认气为理”，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。

或问杨龟山：易有太极，莫便是道之所谓中否？曰：然。若是，则本无定体，当处即是太极邪？曰：然。两仪四象八卦，如何自此生？曰：旣有太极，便有上下，有上下便有左右前后，有左右前后四方，便有四维，皆自然之理也。龟山此段说话，词甚平易而理极分明，直是看得透也。然学者于此，当知圣人所谓太极，乃据易而言之。盖就实体上指出此理以示人，不是悬空立说，须子细体认可也。

谢上蔡有言：心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？此言不知为何而发。夫人心之体即天之体，本来一物，无用包也，但其主于我者谓之心尔。心之穷物有尽，由穷之而未至尔。物格则无尽矣，无尽即无不尽，夫是之谓尽心。心尽则与天为一矣，如其为物果二，又岂人之智力之所能包也哉！

程伯子尝言：万物皆备于我，不独人尔，物皆然。佛家亦言“蠢动含灵，皆有佛性”，其大旨殆无异也，而伯子不可其说。愚尝求其所以不可之故，竟莫能得也。夫佛氏之所谓性者觉，吾儒之所谓性者理，得失之际，无待言矣。然人物之生，莫不有此理，亦莫不有此觉。以理言之，伯子所谓“不独人尔，物皆然”是也。以觉言之，“蠢动含灵”，与佛容有异乎？凡伯子之言，前后不同者，似此絶少。愚是用反复推究，以求归于至一云。

国初，深于理学者，殊未多见，禅学中却尽有人。儒道之不融，虽则有数存焉，吾人不得不任其责也。当时宋潜溪为文臣之首，文章议论，施于朝廷而达之天下者，何可胜述，然观其一生受用，无非禅学而已。以彼之聪明博洽，使于吾道诚加之意，由博而约，当有必至之理，其所成就，岂不伟然为一代之巨儒哉！弃周鼎而寳康瓠，吾不能不深为潜溪惜也。

禅学毕竟浅，若于吾道有见，复取其说而详究之，毫髪无所逃矣。

朱陆之异同，虽非后学所敢轻议，然置而弗辨，将莫知所适从，于辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣，岂可避轻议先儒之咎，含胡两可，以厚诬天下后世之人哉！夫斯道之弗明于天下，凡以禅学混之也。其初不过毫厘之差，其究奚啻千万里之逺？然为禅学者，旣安于其陋，了不知吾道之为何物；为道学者，或未尝通乎禅学之本末，亦无由眞知其所以异于吾道者果何在也。尝考两程子张子朱子，早岁皆尝学禅，亦皆能究其底藴，及于吾道有得，始大悟禅学之非而尽弃之。非徒弃之而已，力排痛辟，闵闵焉惟恐人之陷溺于其中，而莫能自振，以重为吾道之累。凡其排辟之语，皆有以洞见其肺腑，而深中其膏肓之病，初非出于揣摩臆度之私也。故朱子目象山为禅学，盖其见之审矣，岂尝有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：佛在庭前栢树子。愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。旣而得禅家证道歌一编读之，如合符节，自以为至竒至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之眞，而确乎有以自信。朱陆之学，于是乎仅能辨之，良亦钝矣。盖尝徧阅象山之书，大抵皆明心之说。其自谓，所学“因读孟子而自得之”。时有议之者云：除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。其亦以为“诚然”。然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。孟子云：耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。一段言语甚是分明。所贵乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。是则孟子吃紧为人处，不出乎“思”之一言。故他日又云：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。而象山之教学者，顾以为“此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之。”又云“当寛裕温柔，自寛裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。”若然，则无所用乎思矣，非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得，乃圣人分上事，所谓“生而知之者”，而岂学者之所及哉！茍学而不思，此理终无由而得。凡其当如此自如此者，虽或有出于灵觉之妙，而轻重长短，类皆无所取中，非过焉斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何！盖心性至为难明，象山之误正在于此，故其发明心要，动輙数十百言，亹亹不倦，而言及于性者絶少。间因学者有问，不得已而言之，止是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是以不得于言也。尝考其言有云“心即理也”，然则性果何物邪？又云“在天者为性，在人者为心”，然则性果不在人邪？旣不知性之为性，舎灵觉即无以为道矣，谓之禅学，夫复何疑！然或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。何以明之？盖书中但言，两家之教，所从起者不同，初未尝显言其道之有异，岂非以儒佛无二道，惟其主于经世，则遂为公，为义，为儒者之学乎！所谓“阴用其实”者，此也。或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背于圣门之训，殊不知言虽是，而所指则非。如云“格物致知”者，格此物，致此知也。“穷理”者，穷此理也。“思则得之”，得此者也。“先立乎其大者”，立此者也。固皆本之经传，然以“立此者也”一语证之，则凡所谓“此”者，皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理，果指心乎？故其广引博证，无非以曲成其明心之说，求之圣贤本旨，竟乖戾而不合也。或犹不以为然，请复实之以事。有杨简者，象山之髙第弟子也，尝发“本心”之问，遂于象山言下，“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”。有詹阜民者，从游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹。象山目逆而视之曰：此理已显也。盖惟禅家有此机轴，试观孔曽思孟之相授受，曽有一言似此否乎？其证佐之分明，脉路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见，即愚徃年所见之光景。愚是以能知其误而究言之，不敢为含胡两可之词也。嗟夫，象山以英迈絶人之资，遇髙明正直之友，使能虚心易气，舎短取长，以求归于至当，即其所至，何可当也！顾乃眩于光景之竒特，而忽于义理之精微，向道虽勤而朔南莫辨，至于没齿，曽莫知其所以生者，不亦可哀也夫！其说之传，至于今未泯，尊崇而信奉之者，时复有见于天下。杜牧之有云：亦使后人而复哀后人也。愚惕然有感乎斯言，是故不容于不辨。

程子曰：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。尝见席文同鸣寃録提纲，有云：孟子之言，程子得之。程子之后，陆子得之。然所引程子之言，只到“复入身来”而止，最紧要是“自能寻向上去，下学而上达”二语，却裁去不用，果何说邪？似此之见，非惟无以直象山之寃，正恐不免寃屈程子也。

程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！昔吾夫子赞易，言性屡矣，曰“乾道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作易，以顺性命之理”，曰“穷理尽性以至于命”，但详味此数言，“性即理也”明矣。于心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”，夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此，试详味此数语，谓“心即理也”，其可通乎？且孟子尝言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”尤为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。自误已不可，况误人乎！

象山言：孔子十五而志于学，是已知道时矣。虽有所知，未免乍出乍入，乍明乍晦，或警或纵，或作或辍。至三十而立，则无出入、明晦、警纵、作辍之分矣。然于事物之间，未能灼然分明见得，至四十始不惑。夫其初志于学也，即已名为“知道”，縁何旣立之后，于事物之间，见得犹未分明？然则，所已知者果何道，所未见者果何物耶？岂非以知存此心即为知道邪？然象山固尝有言，“但此心之存，则此理自明”，以圣人之资，犹待二十五年之久，方能灼然有见，则其言亦不副矣。且所知所见各为一物，吾圣人之学安有是哉！愚非敢轻议先儒，不直则道不见，有罪我者，固不得而辞也。

吴康斋之志于道，可谓专且勤矣。其所得之浅深无所考见，观其辞官后疏陈十事，皆组织圣贤成说，殊无统纪，求之孟子反约之旨，得无有未至乎？其辞官一节，眞足以廉顽立懦。察其初意，亦非以不屈为髙，盖欲少需岁时，有所献纳，观其合否，以为去就之决也。但当时事体殊常，形势多阻，浅深之际，斟酌为难。诸老所以不复坚留，其或有见。而康斋之决去，所得亦已多矣。謇斋琐缀録记康斋晩年一二事，虽未必诬，然好学如康斋，节操如康斋，何可多得？取其大而畧其细，固君子之道也。

薛文清读书录甚有体认工夫，见得到处尽能到。区区所见，盖有不期而合者矣。然亦有未能尽合处，信乎，归一之难也！録中有云：理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。其言当矣。至于反复证明“气有聚散，理无聚散”之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之“器亦道，道亦器”耶？盖文清之于理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。夫理精深微妙，至为难言，茍毫髪失眞，虽欲免于窒碍而不可得，故吾夫子有“精义入神”之训，至于入神，则无往而不通矣。此非愚所能及，然心思则旣竭焉。尝窃以为，气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物之终始，莫不皆然。如此言之，自是分明，并无窒碍，虽欲寻其缝隙，了不可得矣。不识知言之君子以为何如？

薛文清学识纯正，践履笃实，出处进退，惟义之安。其言虽间有可疑，然察其所至，少见有能及之者，可谓君子儒矣。

读书録有云：韩魏公范文正诸公，皆一片忠诚为国之心，故其事业显著，而名望孚动于天下。后世之人，以私意小智自持其身，而欲事业名誉比拟前贤，难矣哉！其言甚当。薛文清盖有此心，非徒能为此言而已。大抵能主忠信以为学，则必有忠诚以事君。事君之忠，当素定于为学之日。

近世道学之倡，陈白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。“至无而动，至近而神”，此白沙自得之妙也。愚前所谓“徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而几之不能研”，虽不为白沙而发，而白沙之病正恐在此。章枫山尝为余言其为学本末，固以禅学目之。胡敬斋攻之尤力，其言皆有所据。公论之在天下，有不可得而诬者矣。

邱文庄公雅不喜陈白沙。大学衍义中有一处讥议异学，似乎为白沙发也。然公之文学固足以名世，而未有以深服白沙之心。其卒也，白沙祭之以文，意殊不满，此殆程子所谓“克己最难”者也。

胡敬斋大类尹和靖，皆是一“敬”字做成。居业録中言敬最详，盖所谓身有之，故言之亲切而有味也。然亦尽穷理，但似乎欠透。如云“气乃理之所为”，又云“人之道乃仁义之所为”，又云“所以为是太和者道也”，又云“有理而后有气”，又云“易即道之所为”。但熟读系辞传，其说之合否自见。盖朱子虽认理气为二物，然其言极有开阖，有照应。后来承用者，思虑皆莫之及，是以失之。若余子积之性书，则其甚焉者也。性书有云“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎！”余偶为着一语云：不谓“理气交相为”，赐如此！

胡敬斋力攻禅学，盖有志于闲圣道者也，但于禅学本末似乎未尝深究，动以想象二字断之，安能得其心服邪？盖吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见者不同，是非得失，遂于此乎判尔。彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想象疑之。然其一见之余，万事皆毕，卷舒作用，无不自由，是以猖狂妄行，而终不可与入尧舜之道也。愚所谓“有见于心，无见于性”，当为不易之论。使诚有见乎性命之理，自不至于猖狂妄行矣。盖心性至为难明，是以多误。谓之两物又非两物，谓之一物又非一物。除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中分剖得两物出来，方可谓之知性。学未至于知性，天下之言未易知也。

居业録云：娄克贞见搬木之人得法，便说他是道。此与“运水搬柴”相似，指知觉运动为性，故如此说。夫道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？设使能之，亦是儒者事矣。其心必以为无适而非道，然所搬之木茍不合义，亦可谓之道乎？愚读此条，不觉嘅然兴叹，以为义理之未易穷也。夫法者道之别名，凡事莫不有法，茍得其法，即为合理，是即道也。搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与“夫妇之愚不肖，与知能行”一也。道固无所不在，若搬木得法而不谓之道，得无有空缺处邪？木所从来或有非义，此其责在主者，夫岂搬者之过邪？若搬者即主，则其得法处自是道，得之非义自是非道，顾可举一而废百邪！禅家所言“运水搬柴，无非妙用”，盖但以能搬能运者即为至道，初不问其得法与否，此其所以与吾儒异也。克贞虽是禅学，然此言却不差，敬斋乃从而讥之，过矣。

王伯安学术，具在传习録中。观其与萧惠及陆原静答问数章，可谓“吾无隐乎尔”。録中千言万语，无非是物，而变动不居，故骤而读之者，或未必能知其落着也。原静却善问，尽会思索，苐未知后来契合何如。

尝得湛元明所著书数种，观其词气格力，甚类杨子云，盖欲成一家言尔。然元明自处甚髙，自负甚大，子云岂其所屑为哉！区区之见多有未合，恨无由相与细讲，以归于至一。姑记其一二如左。

“一阴一阳之谓道”，吾夫子赞易语也。元明云“自其一阴一阳之中者谓之道”，然则圣人之言，亦容有欠缺处邪？殆不然矣。

易卦三百八十四爻，中正备者六十有四，中而不正者亦六十有四，正而不中者百二十有八，不中不正者亦百二十有八。元明云“吾观于大易，而知道器之不可以二也。爻之阴阳刚柔，器也。得其中正焉，道也。”其说器字甚明，然但以得其中正者为道，不过六十四爻而已，余爻三百二十以为非道，则道器不容于不二矣。如以为道，则固未尝得其中正也。不识元明果何以处之邪？

元明言“犬牛之性，非天地之性。”即不知犬牛何从得此性来？天地间须是二本方可。

所谓理一者，须就分殊上见得来，方是眞切。佛家所见亦成一片，縁始终不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦尝有言，“不可笼统眞如，瞒盰佛性”，大要以警夫顽空者尔，于分殊之义初无干渉也。其旣以事为障，又以理为障，直欲扫除二障乃为至道，安得不为笼统、瞒盰乎？陈白沙谓林缉熈曰“斯理无一处不到，无一息不运，得此把柄入手，更有何事！”其说甚详。末乃云“自兹以徃，更有分殊处合要理会。”夫犹未尝理会分殊，而先已“得此把柄”，愚恐其未免于笼统瞒盰也。况其理会分殊工夫，求之所以自学，所以教人，皆无实事可见，得非欲稍自别于禅学，而姑为是言邪？湛元明为作改葬墓碑，并“合要理会”一句亦不用，其平日之心传口授，必有在矣。

白沙诗教开卷第一章，乃其病革时所作，以示元明者也。所举经书曽不过一二语，而遂及于禅家之杖喝。何耶？殆熟处难忘也。所云“莫杖莫喝”，只是掀翻说，盖一悟之后，则万法皆空，有学无学，有觉无觉，其妙旨固如此。“金针”之譬亦出佛氏，以喻心法也。“谁掇”云者，殆以领悟者之鲜其人，而深属意于元明耳。观乎“莫道金针不传与，江门风月钓台深”之句，其意可见。注乃谓“深明正学，以辟释氏之非。”岂其然乎！“溥博渊泉而时出之”，道理自然，语意亦自然。曰“藏而后发”，便有作弄之意，未可同年而语也。四端在我，无时无处而不发见，知皆扩而充之，即是实地上工夫。今乃欲于“静中养出端倪”，旣一味静坐，事物不交，善端何縁发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳。“朝闻夕死”之训，吾夫子所以示人当汲汲于谋道，庻几无负此生。故程子申其义云“闻道，知所以为人也。夕死可矣，是不虚生也。”今顾以此言为处老处病处死之道，不几于侮圣言者乎！道乃天地万物公共之理，非有我之所得私。圣贤经书明若日星，何尝有一言以道为吾，为我？惟佛氏妄诞，乃曰“天上天下，惟我独尊。”今其诗有云“无穷吾亦在”，又云“玉台形我我何形？”“吾”也，“我”也，注皆指为道也，是果安所本邪？然则所谓“纔觉便我大而物小，物有尽而我无尽”，正是惟我独尊之说。姑自成一家可矣，必欲强合于吾圣人之道，难矣哉！

杨方震复余子积书有云：若论一，则不徒理一，而气亦一也。若论万，则不徒气万，而理亦万也。此言甚当，但“亦”字稍觉未安。

人呼吸之气，即天气之气。自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来尔。程子云“天人本无二，不必言合。”即气即理皆然。

蔡介夫中庸蒙引论鬼神数段极精，其一生做穷理工夫，且能力行所学，盖儒林中之杰出者。

老子五千言，诸丹经莫不祖之。详其首尾，殊未见其有不合者。然则长生久视之道，当出于老子无疑矣。

魏伯阳叅同契，将六十四卦翻出许多说话，直是巧，其实一字也无所用。故有教外别传之说。后来张平叔说得亦自分明，所谓“工夫容易药非遥，说破人须失笑”是已。使吾朱子灼知其为可笑，其肯留意于此乎？然朱子之考订此书，与注楚辞一意，盖当其时，其所感者深矣，吾党尤不可不知。

叅同契有彭晓、陈显微、储华谷、阴眞人、俞琰、陈致虚六家注，皆能得其微旨。内俞注最佳，次则二陈，阴注似乎意未尽达，盖秘之也。储注甚简，中间却有眼目。彭注亦未甚明。又有无名氏二家注，一家专言内事，一家以傅会炉火之术，失之逺矣。俞有易外别传一卷，亦佳，其言大抵明备而含蓄，此所以优于他注也。

读叅同契发挥，到“蟾蜍与兔魄，日月无双明”，下方出呼吸二字，要之，金丹作用之妙，不出呼吸二字而已。如不识此二字之为妙，皆惑于他岐者也。

仙家妙旨，无出叅同契一书，然须读悟眞篇首尾贯通而无所遗，方是究竟处也。悟眞篇本是发明仙家事，末乃致意于禅，其必有说矣。然使眞能到得究竟处，果何用乎？

神仙之说，自昔聪明之士，鲜不慕之。以愚之愚，早亦尝究心焉，后方识破，故详举以为吾党告也。天地间果有不死之物，是为无造化矣，诚知此理，更不必枉用其心。如其信不能及，必欲侥幸于万一，载胥及溺，当谁咎哉！

尝阅佛书数种，姑就其所见而论之。金刚经、心经可为简尽。圆觉词意稍复。法华紧要指示处，纔十二三，余皆闲言语耳，且多诞谩。逹磨虽不立文字，直指人心，见性成佛，然后来说话不胜其多。亦尝畧究其始终。其教人发心之初，无眞非妄，故云“若见诸相非相，即见如来”；悟入之后，则无妄非眞，故云“无明、眞如无异境界”。虽顿、渐各持一说，大抵首尾衡决，真妄不分，真诐滛邪遁之尤者。如有圣王出，韩子火攻之策，其必在所取夫！

朱子尝答金刚经大意之问，有云“彼所谓降伏者，非谓欲遏伏此心，谓尽降収世间众生之心，入它无余湼盘中灭度，都教你无心了方是。”此恐未然。详其语意，只是就发阿耨多罗三藐三菩提心者说，盖欲尽灭诸相，乃见其所谓空者耳。

法华经如来寿量品所云：成佛以来，甚大久逺，寿命无量，常住不灭。虽不实灭而言灭度，以是方便教化众生。此经中切要处，诸佛如来秘密之藏，不过如此。闲言语居其大半，可厌。分别功德品偈中所说“若布施，若持戒，若忍辱，若精进，若禅定，五波罗蜜，皆谓之功德。”及云“有善男女等，闻我说寿命，乃至一念信，其福过于彼。”盖于虽灭不灭之语，若信得及即是实见，是为第一般若多罗蜜，其功德不可思议，以前五者功德比此，千万亿分不及其一。其实，只争悟与未悟而已。

事理二障，出圆觉经，其失无逃于程子之论矣。经有草堂僧宗密疏畧，未及见，但见其所自序，及裴休一序，说得佛家道理亦自分明。要皆只是说心，遂认以为性，终不知性是何物也。此经文法圆熟，照应分明，颇疑翻译者有所润色。大抵佛经皆出翻译者之手，非尽当时本文，但随其才识以为浅深工拙焉耳。

中庸举“鸢飞戾天，鱼跃于渊”二语，而申之云“言其上下察也。”佛家亦尝有言“青青翠竹尽是眞如，鬰鬰黄花无非般若。”语意絶相似，只是不同。若能识其所以不同，自不为其所惑矣。

朱子尝论及“释氏之学大抵谓，若识得透，应干罪恶即都无了。然则此一种学，在世上乃乱臣赋子之三窟耳。”所举王履道者，愚未及详考其人，但尝验之邢恕，明辨有才而复染禅学，后来遂无所不为。吁，可畏哉！